魏晋南北朝敦煌写经特辑

敦煌莫高窟藏经洞 

李永忠

一、北朝写经体的宗教因素问题

　　郑汝中《敦煌书法管窥》：“（写经）是以佛教的信仰崇拜为心理基础，以寺院为集散中心的一种全社会的文化活动。先民们承先启后，以最大的毅力，用抄写佛经这种形式，来表示对佛门的皈依，表达自己对佛祖的虔诚和奉献，对社会所尽的功德。因此，全社会各阶层，无论官署、庶民、僧俗百姓，都投入这项活动，源源不断地将写成的各种经卷汇集于寺院。”这种强调写经体与宗教性之间关联的说法极其常见，在很多人看来，就像所有的写经体那样，北朝写经体当然也包含着宗教因素——所谓宗教因素，指的不是文本，而针对主体而言的宗教情愫、针对作品而言的宗教气息。

敦研372　修行本起经　敦煌研究院藏

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二、北朝写经的字体问题

　　上文提及写经体是一个不很严密的概念，主要的依据是写经体之前和同时还有大量无异于写经体的非宗教写本。造成这种情况的原因在于：1.最初写经所用的字体是现成的，而不是临时发明的，那样的字体在用于写经之前是用于抄写非宗教文本的；2.在用于写经之后，写经体并不局限于写经，写经的人也还写些别的，常见的如文、史、哲文本，对于职业写手来说尤其如此。可见，写经体不仅不是严密的概念，同时还不是字体概念，毕竟没有哪种字体是名实不符的。既然写经体不能算作字体概念，那么它的字体问题就需要加以解释。

　　北朝写经所用的不是某种特定的字体，其先后是有变化的，不过，认定起来并没有多大困难，因为不论先后都没有超出通常已知的字体范围。

　　从字体归属的角度看，用于北朝写经的字体一直处于非隶非楷的混杂状态，早期的更接近隶书，后期的更接近楷书。接近隶书的那种字体与出现于东汉后期的新隶体相当接近。新隶体的字形比隶书灵活，在写法上基本抛弃了向上的挑收，较多地使用受草书影响的尖撇等。裘锡圭《文字学概要》说：“新隶体在魏晋时代仍然流行。”上文提及的晋写本《三国志》和《吴书》就是那样的例子。又，梁玉书为吐鲁番三堡出土的《北魏写经残卷》十六题写的跋文曰：“近见日本所印《法宝留影》内中村不折所藏甘露元年（二五六）写经，与此卷第二段笔意无毫发异，其为东晋墨宝无疑。”梁氏在写经领域见多识广，他看得出这件北魏写经与曹魏甘露元年写经无异，竟然又将其断为东晋作品，这说明在他的认知当中，魏晋以至北魏的写经字体没有什么不同；事实上，它们都属于新隶体。不仅北魏，北朝的其他时期也还在大范围地沿用隶楷不同程度相杂的字体，其中楷书因素不占优势的都可以算作新隶体。至于北朝后期，写经使用的字体或多或少地还是有些隶书孑遗，他们在演变阶段上属于隋朝楷书前奏的一部分。

　　从字体关系的角度看，在北朝之前已经有了锺王楷书，在北朝期间又出现了“魏碑体”，很多人注意到，跟锺王楷书和魏碑体相比，北朝写经字体是“落后”的。

敦研220 妙法莲华经卷第一序品第一 纵24.9cm  横42cm  敦煌研究院藏

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三、北朝写经体的文化层级问题

　　本文以为判断北朝写经体的文化层级要注意如下事项：

　　首先，要注意北朝写经体的整体情况而非个别现象。即便确实存在着与士人书法接近的写经作品，那也是极为个别的，他们不足以充当判断北朝写经体文化层级的依据。其次，应该注意北朝写经人员的整体情况而非个别现象。颜之推《颜氏家训·杂艺第十九》：“北朝丧乱之余，书迹鄙陋，加以专辄造字，猥拙甚于江南。”北朝书法主流十分窘迫，个别官员（如上文提到的令狐崇哲）或士人即便参与了佛经的抄写，也很难带来像样的提升。事实上，写经人员主要来自民间，“有些经是和尚自己写的，有些是学童（学仕郎）写作习字课的，有些是施主出钱雇人写的”，这样的人员构成决定了作品的非士人化。

　　再次，要着眼于写经的目标。上文述及效率和齐整是写经活动的两个目标，其实更为重要的是准确，三个目标皆与艺术无关。齐整和准确彼此并不协同，二者又都与效率相矛盾，对于所有写经人员来说，同时实现这三个目标都很不容易，他们完全被牵制住了，士人化的审美诉求和情感表达在这里根本没有立足之地。这不是说北朝写经作品不可能存在士人化的审美因素，而是说即使存在，也是自发的，而不是自觉的，因而是有限的。

　　最后，还应当考虑普通写经者的能力和心态。北魏太安元年（四五五）《佛说辩意长者子所问经》题记有“比丘申宗，手拙人已”字样，类似的情况还有很多。对照作品看，“手拙”的表白是诚实的，有人却回护说“好象这是当时修行者之间流行的谦语”，实属无谓。其实，写手水平差的现象十分普遍，与“手拙”相当的或者不如“手拙”的不计其数。不止手拙，还有心态问题，胡适说，“敦煌写经所以有无数错误，大概都由于不大识字的学童小和尚的依样涂鸦，或者由于不识字的女施主雇的商业化的写经人的潦草塞责”，这是准确的分析。甚至佛教内部也觉察到了写手心态问题的严重，释道世《法苑珠林》卷二十五：“惟今末世，法逐人讹，道俗相滥，传谬背真，混杂同行，不修内典，专事俗书。纵有抄写，心不至殷，既不获神，又多舛错。”又，《大般若波罗蜜多经》第二分《魔事品》第四十四：“书写般若波罗蜜多甚深经时，频申欠呿，无端戏笑，互相轻凌，身心躁扰，文句倒错，迷惑义理，不得滋味，横事欻起，书写不终，当知是为菩萨魔事。”凡此种种，皆足以导致写经作品与士人品质相悖。谴责写手心态不是建设性的做法，因为至少写经酬劳合理与否、及时与否是存疑的，而写手只是普通人，他们的行为和生活都不必由于抄写了佛经而改变。敦煌唐代遗书有写手在卷后题诗的，如达摩《二入四行论》题诗：“写书今日了，因何不送钱？谁家无赖汉，回面不相看。”又，《百行章》题诗：“写书不饮酒，恒日笔头干。且作随宜过，即与后人看。”又，《秦妇吟》题诗：“今日写书了，合有五斗米（麦）。高代（贷）不可得，环（还）是自身灾。”胡适在文章中抄录了前两首，感慨“可怜我们在一千年后的同情心，已不能救济他们的口渴和贫穷了”。上引唐代和不明朝代的有关写手心态的情况可以用作考察北朝写手心态问题的参考。

　　本文讨论了有关北朝写经体的三个常见问题，其中，宗教因素问题是性质的，字体问题是功能的，文化层级问题是价值的，当然，他们是相互关联的。在以往的研究中，围绕上述三个问题的结论、见解、意见都有很多，在个人了解的限度内，切中要害的是罕见的，偏颇乃至谬误是常见的。

敦研017 大方等大集经卷第六宝女品第三之二  

纵28.1cm  横13.7cm  敦煌研究院藏

邰惠莉

一、敦煌研究院藏敦煌遗书的来源

　　1.土地庙遗书

　　土地庙遗书是敦煌研究院藏敦煌遗书的基础。土地庙遗书源自藏经洞，学界目前已达成共识。自一九〇〇年敦煌藏经洞发现，经一九〇七年斯坦因、一九〇八年伯希和两次将菁华劫掠海外，到一九〇九年清学部令将劫余运抵京师的十年间，王道士藏匿转移不在少数。王道士在现编莫351、莫352两个窟中安置转经桶，变相转移经卷：“光绪三十四年（一九〇八）曾经该庙住持汉中王道人装成两木桶，油漆彩画，封订坚固，其桶空其中心，套立木柱，可以推动旋转，安于佛殿，名曰转经桶。”到宣统二年（一九一〇）新任敦煌县令下令王道士妥善保管转经桶文献时“其经桶原封未动”。王道士将藏经洞文献视为已有，任意处置。中寺土地庙主持王喇嘛近水楼台，想来也可从中分得不少，王喇嘛在塑造土地庙神像时将自己瓜分的经卷置于像内充当装藏品也就顺理成章。当年参与检验的向达、阎文儒二先生认为此乃王道士在藏经洞遗书劫余部分运京前的私自藏匿品，当年参与清点的所里工作人员苏莹辉、李浴等先生同意此说。施萍婷先生认同土地庙文献源自藏经洞的观点，对是王道士的藏匿品提出质疑，认为应该是土地庙住持王喇嘛收获品。施先生进一步从经卷内容论证二者同源，经过对土地庙遗书、一九四九年后的零星征集品、敦煌市博物馆藏品、一九九七年日本友人青山杉雨先生捐赠的经卷的比对，可缀合者近百号。试举二例说明，如：敦研175+敦研046（土）+敦研038（土）《妙法莲华经卷第一方便品第二》，三号可缀合，缀合后首尾相接处经文不缺。敦研309+敦研311+敦研372（青山）+敦博003《修行本起经游观品第三出家品第四》可缀合。309号与311号两纸粘接处有四字笔画相接，311号与372号也是相邻两纸开裂，经文连续无误。

　　2.官员及乡绅旧藏

　　吴曼公（一八九五—一九七九）字观海，江苏武进人。民国金石家、著名收藏家。曾任故宫博物院顾问，故宫博物院古物馆编纂课主任，中华人民共和国成立后任上海文物保管委员会特约编纂。敦研322号《腊八燃灯分配窟龛名数》为吴公所捐，经尾有吴公题跋，“此腊八日燃灯执事名单，都头、押衙等皆唐时官名，乃为僧政统辖。有关唐代莫高窟文献，较写经尤可贵，当宝藏之。丁酉（一九五七）八月朔，毗陵吴曼公题，时年六十有三。”有阳文“吴曼公”、阳文“珠字翁”印、阴文“毗陵吴观海曼公审藏”印。《文物》一九五九年第五期发表吴曼公《敦煌石窟腊八燃灯分配窟龛名数》，云一九三一年得之北京。同期还发表金维诺先生《敦煌窟龛名数考》，对写卷提到的一些洞窟进行考证。是研究莫高窟营建史、研究晚唐五代敦煌民间佛教信仰的重要文献。该卷何时入藏敦煌研究院已不可知，登记簿来源一项仅记录一句“吴曼公献出”。

　　任子宜（一九〇一—一九七二），名禄，字子宜，敦煌人。一九四九年前曾任敦煌县教育局局长、民众教育馆馆长等职。一九四九年后任敦煌县文教卫生科副科长、甘肃省政协委员。家中富藏敦煌写经。向达先生一九四三年随西北考察团在敦煌工作期间，曾调查散落民间敦煌写经时，在任宅见到多卷敦煌写经。敦煌研究院藏品中任子宜旧藏约90号，大多是极残的碎片。来源注“没收任子宜”“任子宜交”。其藏卷上常钤有“任禄子宜”“任子宜”等收藏印。敦研356《文选·运命论》即是任氏旧藏。《文选·运命论》首尾残，卷子前后分别钤“任子宜”“任录子宜”阳文收藏印。此卷与P.2645为同一写卷，抄写时代为隋朝，楷体。卷中写错之字用雌黄窜改。

　　张维（一八八九—一九五〇），字维之，别号鸿汀，甘肃临洮人。民国间曾任甘肃省政务厅厅长、甘肃省参议会会长，参与创办“国立敦煌艺术研究所”。其藏经上通常钤有“陇人张维”“鸿汀”“砥庐”等收藏印。敦研收藏七件张氏旧藏，来源注“兰州张鸿汀处购得”。敦研323《金刚般若波罗蜜经》，是从张维后人处购得，记录中有很具体的出售者住址、出售经手人及当时的售价。

　　邓秀峰，敦煌人。敦研336、敦研337、敦研338为其旧藏。来源注“邓秀峰处购”。

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　　3.敦煌城墙中发现

　　解放初期，在敦煌旧城墙中发现一条装有经卷的麻袋，里面有三百余件文献残片。一九五四年，万庚育先生整理登录这一麻袋写经时，曾调查出处。常书鸿所长和一九四七年即来莫高窟工作的孙儒僴先生皆言此为藏经洞文献。藏在城墙中，也许是收藏者在政治运动中为避风头而为。院藏登记簿中，此三百余号“来源”项空白。

　　4.征集

　　敦研342《四分律比丘含注戒本》，来源注“四清中抄获”；敦研339《无量寿宗要经》是“敦煌城购，傅积庆代购”，傅积庆是敦煌文物研究所时的工作人员，二十世纪五十至八十年代在职；敦研300至敦研321号注“以上二十二卷从老乡处购得”（敦研300号前另有馆藏号D0642残片，也在此二十二件中。）；敦研073至敦研094号共二十三件，一九五一年购于北京书肆，原记录“传出自李木斋家”；敦研095《李翰自注蒙求》“购自酒泉，常所长捐”；敦研367《大般若波罗蜜多经卷第五百二十四》“购自北京，常所长捐”；馆藏D213号《纸画披帽地藏》“圣明交出”；敦研附383《至正廿四年（一三六四）借据》，为元代雕塑头像中发现；一九六四年，霍熙亮先生从敦煌民间抢救征集了部分敦煌藏文写经。

　　5.海外回归

　　一九九七年，日本友人青山庆示先生遵其父日本著名书法家青山杉雨先生遗嘱，将其父珍藏的八件敦煌遗书捐赠敦煌研究院，开创敦煌文物遗失海外百年后回归的先河。

　　6.非敦煌遗书

　　敦研073《妙法莲华经卷第一》，日本式装裱，前有金箔引首，右端粘竹篾，卷尾有铜卷轴，蓝地金字银线，一九五一年购于北京。

敦研029 大般涅槃经卷第三十九㤭陈如品第十三之一

纵28.1cm 横33.4cm 敦煌研究院藏

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二、敦煌研究院藏敦煌写经的价值

　　1.时代跨度长

　　敦研写经有题记的经卷多，在发表的369号中，有16号有明确记年。有纪年的最早为敦研368V《太平真君十一年（四五〇）历》，是现知敦煌历日中最早的一份写本历日，也是北魏唯一的一件历书实物。其中太平真君十二年二月十六日和八月十六日各注“月食”二字，是迄今为止出土的汉简历谱、敦煌吐鲁番历日所仅见。有纪年最晚的为敦研322《辛亥年（九五一）十二月八日夜社人遍窟燃灯分配窟龛名数》。

　　2.书法精品多

　　书法是文化传播的媒介，敦煌不同时代的遗书，完整勾勒出书体从隶到楷的演变进程，各种书体在写经中均能找到典型实例。

　　3.内容丰富多样

　　敦研藏绝大多数是佛教文献，数量不多的社会文书、经济文书、世俗文书也价值独特。

敦研311 修行本起经卷出家品第五 纵24.9cm 横40.5cm 敦煌研究院藏

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楚 默

一、北魏前期（三八六—四五〇）的书法文化环境及隶楷形态

　　北魏前期的写本基本上都是隶楷形态的作品。此时隶楷的演进已有一百多年的时间，其书写的形态中，隶书的意味也逐渐减少，而楷书的意味不断增多。通常形态，一横大多保留尖锋落笔的简牍笔法，头部纤细，而在横画的尽头略作驻笔，顿按收笔。故横画的尾部粗圆凝重，呈头尖尾粗的形态。不过，横画尽处，锋毫顿后不作隶书的上挑，波势基本淡化了。而竖笔按锋直下，大多短促，戛然而止。横竖之间的折笔，已摆脱了简牍书圆弧而转的写法，直接折下。这是一个特点。撇笔常常侧锋而下，方头尖尾，短促干脆。有时略作翻笔态势，多有翻飞之姿。捺笔则以侧锋提笔，故此时的捺笔很少有隶书的波磔。有些经卷捺笔中夹杂章草笔意，捺脚粗重锋利。如《道行品法句经》《佛说摩诘经》就是如此。这个时期的写经，竖钩的楷法意识都很淡，大多是竖而不钩，即使有钩，其形也极小，稍微明显一点的，勉强向左上提锋作钩的形象。从结体看，由于横画较长，横势显然，字形方正，大多左低右高（也有因书写习惯不同而有左高右低，如《佛说维摩诘经》）左窄右宽，字形结构具有楷书的方正、稳定和瘦长的特点。当然这只是北魏早期写经用笔结体的一般特点。

　　这里要强调的是北魏早期官方写经与民间写经的书法风格有很大的不同。官方写经，比较讲究笔法的运用，对字形的方整、端雅有所追求。而民间写经，写手的书写水准不一定很高，往往随心所欲，很见个性。

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　　总体上说，前期的北魏写经，依旧是隶楷的体式，楷书的成分较隶书的成分为多。用笔的技法也大为进步，楷书的点画，结体都有相对的提高。只是由于书法的文化环境相对单一，全国的文字演进也处在无序的状态，汉族文化人在书法上的影响力低迷。

敦研313 佛说首楞严三昧经卷上  纵25cm  横41.5cm  敦煌研究院藏

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二、北朝中期（四五一—四九九）：魏楷的初步成熟

　　北魏前期的鲜卑族汉化因反汉化的力量超过了汉人儒家大族的汉化力量而未能大规模实行，加上四四六年太武帝的毁佛，写经也随之受挫。崔浩从四一四年为明元帝讲《易》《洪范》逐渐参与军国密谋，到四五〇年被杀也有三十六年的时间。崔浩的书法是当时的风向标，他又是朝廷重臣，影响了许多人的书风，起到过积极的作用，为前期的隶楷转换准备了积极的因素。

　　四五二年，文成帝恢复了佛教，此后的几位魏主也都崇佛、佞佛，佛教又得到了大规模的发展。四七七年，北魏孝文帝上台。孝文帝的汉化政策，是在迁都洛阳后进行的，平城（大同）是用武之地，而洛阳才是文治之地。《魏书》卷七下《高祖纪下》记载他各项汉化的政策：

　　太和十八年（四九三）十有二月壬寅，革衣服之制。

　　“太和十九年六月丙辰，诏迁洛之民，死葬河南，不得北还。”同年，“诏不得以北俗之语，言于朝廷。若有违者，免所居官。二十年春正月丁卯，诏改姓为元氏。”

　　陈寅恪评此政策说：“变胡语、胡姓与胡名为汉语、汉姓与汉名，进入了汉化的实质性问题，鲜卑贵族变为文化士族的道路打通了。”又说：“孝文帝之定族姓，是专以官爵的高下，为姓族的高卑标准。他重姓族（或门第）也就是重官爵。”“孝文帝不讲人伦，只讲姓族；不问个人如何，只问门第高低，正是从鲜卑贵族尚无文化的实际情况出发的，目的在使鲜卑贵族的政治社会地位，能与北方汉人崔、卢、李、郑等大姓，迅速一致起来。”

　　孝文帝本人也是重视汉文化的魏主。《魏书》卷七下记孝文帝事可见一斑：

　　（四八六）九月辛卯，诏起明堂，辟雍。

　　（四九一）诏诸州举秀才，先尽才学。

　　（四九五）行幸鲁城，亲祠孔子庙。

　　《高祖记》云：“雅好读书，手不释卷。五经之义，览之便讲，学不师受，探其精奥。史传百家，无不该涉。善谈老庄，尤精释义，才藻富赡，好为文章，诗、赋、铭、颂，有兴而作。有大文笔，马上口授，及其成也，不改一字。自太和十年已后，诏册皆帝之文也。”

　　《吊比干文》就是孝文帝迁都洛阳途中（四九四）所作。传为崔浩书，但此时崔浩已死近五十年，估计为另一人所书。康有为评碑书：“以筋骨瘦硬为长。”“上为汉分之别子，下为真书之鼻祖也”。

　　从此碑的书法形态看，横画全无波势，隶书的影子极微弱，是魏楷的体式。康有为“汉分之别子”显然太过保守了。

　　孝文帝的汉化政策取得了积极的效果。鲜卑贵族的汉文化水准得到了迅速提升。魏碑二十品的许多墓志，大都出自元姓贵族。

　　孝文帝的墓葬制度，使鲜卑族北还迁葬的希望不复存在，这直接导致大量墓志的产生。故迁都后的魏楷高度成熟。

　　由于北魏后几任继任者都崇佛，佞佛，致使造寺、抄经活动普遍开花，直接导致魏楷转化的完成。

　　由此可见，公元四五〇—四九九年是北朝写经的重要转折期，在这个五十年间，魏楷的基本面目初步形成。但这五十年各处抄经的进程是不一样的，有些经卷隶书的意味稍多一些，有些则楷书的笔法多一点。

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三、北魏后期(五〇〇—五三四）魏楷的成熟、普及期

　　北魏太武帝毁佛为公元四四六年，仅仅六年，四五二年，文成帝上台即恢复佛教。此后的几位魏主都是佛教的信奉者。如宣武帝元恪（五〇〇—五一五），即位后即悉心护佛：“世宗笃好佛理，每年常于禁中，亲讲经论，广集名僧，标明义旨。沙门条录，为《内起居》焉。上既崇之，下弥企尚。至延昌中，天下州郡僧尼寺积有一万三千七百二十七所，徒侣逾众。”

　　据《魏书》卷一一四《释老志》：“自魏有天下，主于禅让，佛经流通，大集中国，凡有四百一十五部，合一千九百一十九卷。……僧尼大众二百万矣，其寺三万有余。”这个数字只是在魏境内流通的佛经数量。据《内典录》，北魏的译经数为八十七部，三百〇二卷。北魏的译经大师菩提流支，于“魏永平（五〇八—五一二）之初来游东夏，宣武帝下敕引劳，供似殷华，处之永宁大寺，四事将给，七百梵僧，敕从流支为译经之元匠也。”他一人译经三十多部，一百多卷。

　　北魏后期全国上下都礼佛抄经。抄经的繁荣，带来了魏楷笔法的进一步改进。故魏楷的真正成熟在北魏后期的四十年中，敦煌大量的写经卷子，反映了魏楷成熟时期的各种风格，体现魏楷笔法的普及程度。

北魏兴安三年（454）　大慈如来告疏　纵21.7cm　横37.2cm　敦煌研究院藏

史忠平

敦研018 佛说阿难律经（首题） 纵25cm 横57.4cm 敦煌研究院藏

一、取经队伍中的佛经书写者

　　在早期汉人西行取经的队伍中，有使者，有高僧；有通梵文、懂翻译者，也有不擅梵文、不能翻译者。但他们都有一个愿望和使命，就是把原典的佛经带回来。不管是忠实的抄写梵本，还是译抄为汉文本，他们都是远在异国的汉地写经者，他们都为佛典的正译与重译作出了巨大的贡献。

二、译经团队中的佛经书写者

　　入华口授和西去求法为佛教的传播做出了应有的贡献，但二者的局限性也显而易见。为了使佛经顺利传播，自汉以来，外国僧人相继来华，翻译佛经。然而，“西方写经，虽同祖梵文，然三十六国往往有异”，何况翻译者中“或善胡意而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意”，致使所译佛经多有偏解，终难圆通。直至汉末桓、灵之世，安世高等人来华译经之时，这种翻译阻隔的局面才得以扭转。因为，这些高僧不仅自身聪哲不群，而且在汉人帮助下，组建团队，两相配合，以成译事。其中“笔受”就是“于译场听受译主之言，而以汉文笔录下来”的人。

　　……

　　总之，单从执笔书写佛经而言，“笔受”无疑是译经团队中将佛经书于纸上的写经人，但他们又不同于一般理解中的写经者，这一点在上述文字中已有体现。那么，我们又如何理解笔受与书法之间的关系呢？首先，他们或许并不执着于字迹的美观与否，但速记之后便于识读应是最起码的要求。其次，零星记载也说明译经中笔受采用书体的问题。如《出三藏记集》卷序七说朱士行在于阗写得的正品梵书与胡本被弟子弗如檀送至洛阳后，于元康元年五月十五日，由于阗沙门无叉罗与优婆塞竺叔兰一同翻译，当时的译场“众贤者皆集议，晋书正写”，“祝太玄、周玄明共笔受、正书九十章，凡二十万七千六百二十一言……至其年十二月二十四日写都讫”。再如《如来大哀经》后记云：“元康元年七月七日，敦煌菩萨支法护，手执梵经，经名如来大哀，口授聂承远，道真正书晋言，以其年八月二十三日讫”。这里的“晋书正写”“正书九十章”和“正书晋言”，都明确了笔受用晋时正书笔录经文的情况。关于正书，《宣和书谱》有“正书叙论”称：“在汉建初有王次仲者，始以隶字作楷法。所谓楷法者，今之正书是也。人既便之，世遂行焉。……此书既始于汉，于是西汉之末，隶字石刻间杂为正书。……降及三国，锺繇者乃有《贺克捷表》，备尽法度，为正书之祖……王羲之作《乐毅论》《黄庭经》，一出于世，遂为今昔不赀之宝”。可见，正书就是减省汉隶波磔，向楷书过度的一种隶楷相杂的字体。若将之与敦煌此期的写经墨迹对照，则是完全一致的。这即说明当时笔受写经所用字体，与书法的时代审美和要求是同步的。另外，祝太玄、周玄明用正书笔录二十万七千六百二十一言，用时七个多月，平均每天书写九百字左右。聂道真用正书笔录《如来大哀经》共八卷五万余言，从七月七日到八月二十三日，用时一个多月，平均每天书写一千二百字左右，可见其用正书写经的速度。可以说，笔受所书，有梵文，有汉文；笔受字迹，有草写，有正书；笔受就是译经队伍中的写经人，也是译经队伍中的书法家。

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　　三、结语

　　随着佛经的大量翻译与传播，佛教日益兴盛，约到南北朝时期，相关资料中有关译经的描述越来越少，同时，抄写佛经的活动越来越多。佛经的书写者也由文献记载变得有迹可循，他们往往将其身份与姓名以及与此经相关的人与事一并通过自己的书迹保留下来，为后人提供了珍贵的资料。从敦煌吐鲁番写卷题记来看，早期标明身份的佛经书写者主要有比丘、比丘尼、沙门、释、道人、都维那、白衣优婆塞、优婆塞、经生、官经生、经生师等，他们要么是以佣书为业的独立个体，要么隶属于寺院，要么供职于官府机构。但不论如何，其共同特点是将写经作为一种功德或谋生的手段，在本质上已经与取经、译经队伍中的佛经书写者有很大的不同了。

　　由于早期取经与译经团队中的写经人只有文字记述，没有留下墨迹，所以，长期以来一直没有引起重视，尤其是在书法的研究中更感到无言以述。但是，当我们把不同的时期串联起来纵向考查的时候，就会发现，取经、译经、抄经正好是佛教经典入华的几个阶段，而在每个阶段，写经人的数量、规模、文化层次、写经动机、写经模式都不尽相同。作为取经、译经团队中的写经者，虽然没有留存至今的写经墨迹，但他们为后世的佛经抄写提供了蓝本，何况，前文已经说明他们的字迹理应与每个时期的书法审美同步。所以，我们完全有理由说，只有放置于取经、译经、抄经活动的背景下，才能看到古代佛经书写者的全貌；只有续接取经、译经团队中的佛经书写者的资料，才能进一步认识写经书法的来龙去脉。

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三国志·吴书·吴主传（局部） 新疆博物馆藏

一、魏晋十六国写经书法形态及风格分析

　　西晋至东晋十六国一百五十余年的时间段中，目前已知存世有确切纪年且无疑问的佛经写本有十余件。虽则这些写经的风格都在既有隶书用笔也有楷书意味的范围内，即郑汝中、赵声良所说的“隶楷型”，但仔细观察，还可以细分。有的隶意更浓，有的更近楷书；其中大多以正书写就，也有连笔较多的写法。下文将其分为三类进行讨论，用作比较的材料中，几件《三国志》写本极为重要，因为佛教写经与这一类经史抄本在材质和书体上最接近。同时也会以残纸文书、简牍墨迹及传世法书等作为比较对象。

　　1.隶意浓厚的写经

　　上海博物馆藏后凉麟嘉五年（三九三）《佛说维摩诘经卷》可视为此类写经的代表。其风格特征是，字体较为古拙，字形稍扁，每字中的主笔横画或捺画极为突出，特别是捺画的按笔动作较重，是隶书波磔写法的余绪，视觉上尤为醒目，其结体、用笔都有浓厚的隶意。

　　2.接近楷书的写经

　　西晋元康六年（二九六）《诸佛要集经》已很接近楷书，敦煌研究院藏《三国志·吴书·步骘传》在结体、用笔乃至布局上与之相似。赵声良曾指出，“晋写本《三国志·步骘传》具有汉简书法意态潇洒、自由开张等特点，但字体结构已变横势为纵势，结体稍紧，略显峭峻。一字之中强调主笔，特别是捺划收笔较重，体现了隶书的精神，但在很多地方改变了隶书的结构形式，横划的起笔不回锋，撇划送出也不回护，又反映出向楷书演化的特征。”

　　与上一类隶意浓厚的写本相比，这类写本的不同之处在于，一是字体结构变横势为纵势，扁体字减少，长形、方形的字增多；二是每字主笔的突出程度减弱，横画收笔处多用顿驻，波挑的写法大大减少，有些捺画出现反捺的写法。

　　3.较为草率的写经

　　佛经分为经、律、论三藏。其中经文大多以正书写就，也有书写较为草率随意的个例。如德国印度艺术博物馆藏北凉神玺三年（三九九）《正法华经光世音品》即为一例。

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二、早期写经书法研究中需要注意的问题

　　1.风格判断的误区

　　由于早期写经大多存有隶意，特别是魏晋十六国这段时间，在写经的断代上并非隶意越浓时代越早。譬如上文所举的佛经写本中，上博藏《佛说维摩诘经卷》写于后凉麟嘉五年（三九三），在时代上晚于西晋元康六年（二九六）《诸佛要集经》近一百年，但是后者却比前者更接近楷书。究其原因，在魏晋十六国近两百年间，正是隶书向楷书自然进化的阶段，旧体和新体的界限并没有那么明确，书写者对新体接受的程度不同，从而使得字体呈现的形态有差异。然而书写者显然也能感受到时代的审美风尚，后凉麟嘉五年（三九三）《佛说维摩诘经卷》的书写者王相高在题记中言及“王相高写竟，疏拙，见者莫笑也”，虽带有谦辞的意味，但也反映了书写者一定的审美观念。他的字体隶意浓厚，风格朴拙。如果以王羲之（三〇三—三六一）、王献之（三四四—三八六）父子的书法作为时代标杆，这种质朴的风格显然相去甚远，因而书写者如此评价自己的字迹也就不难理解了。这两件写本的对比说明，我们在给无纪年的佛经写本断代时，不能以隶意多少作为前后排序的标准，应当充分考虑各种因素再做判断。

　　2.魏晋南北朝写经书法的“滞后性”

　　根据考古发现的简牍及纸本文书，我们可以看到楷书在三国至西晋已演化成熟，基本笔画楷化定型，提按笔法成熟应用，形体结构也归属至楷体字。而上文分析的后凉麟嘉五年（三九三）的《佛说维摩诘经卷》还存有浓厚的隶意，即便是楷化程度稍高的西晋元康六年（二九六）的《诸佛要集经》也比同时期的文书、简牍有更多隶意。这是什么原因呢？在此不得不说到写经书体的“滞后性”。这一现象表现为：魏晋十六国乃至南北朝时期，日常使用的书体已是楷书、行书，而佛经写本却还有隶书意味。原因如下：其一，抄经者在抄写佛经时，以原有的经卷为底本，须按旧本体式抄写，不羼入己意。这样，魏晋时的写经书体就一直沿袭下来，变化很小。其二，写经书体是一种庄重古雅的字体，在“铭石书”“章程书”“行押书”三种字体中，写经书体更接近“铭石书”，当然墨迹与石刻并非完全一致，但写经书体显然与今体楷书存在更大的距离。到公元五〇〇年后的北魏晚期至北周，写经体式才脱去隶意。因而，当我们以写经书法为例来考察魏晋南北朝书体的演进过程时，要特别注意写经体式的滞后性，不能将其作为书体发展演变的典型例子。

　　3.有关研究方法的思考

　　在研究早期写经书法乃至写本书风时，研究者往往会借鉴类型学的方法，将字体的演变分型分类加以描述，譬如“隶楷型”“魏楷型”“北凉体”，等等。这种方法无疑可以使我们较快地掌握某一类写经在字体形态上呈现的相似之处和共同特征，为写本的断代奠定了基础。笔者曾经指出，“采用这一方法时，除了对具有相似书风的写本进行归类和描述以外，最为关键的还需找出这一书风的来源及其发展变化的脉络和原因，而不仅仅停留在书法本身的相似性。唯有如此，才能赋予某一书风或书体特征较为清晰的定义，并为判断其他写本是否属于这一类型提供确凿的依据。”类型学方法的使用必须在对一定数量的写本进行比较分析的基础上才能有效，采用这种方法可以看成对时代书风的整体把握，应当避免对字形细节的过度关注而造成的错误判断。譬如将字体分解为偏旁部首并列表统计来区分类型、探求字体的演变、判断真伪，这样做得出的结论很容易产生偏差，因为虽然书写者脱离不了时代风格，但文字显现出的细节差异很有可能和书写者个人的习惯有关，并不能说明这样的写本就存在问题。

约东晋初（317—373）　三国志吴书步骘传　敦煌研究院藏

国博藏《增一阿含经·高幢品》卷的艺术特征及书法史价值

　　《增一阿含经·高幢品》卷（以下简称《高幢品》卷）是北朝敦煌写经中较有代表性的一件作品。《增一阿含经》为佛教经典，系印度北方传《四阿含经》之一，原由昙摩难提口诵，竺佛念译，昙嵩笔受，后又经东晋瞿昙僧伽提婆改订，因此现本一般认为僧伽提婆译。此卷为纸本，纵24.2cm，横1065cm，约由二十五张纸粘连而成（末行有“第八，纸二十六，校已”八字。纸二十六有可能是当时校者标注的纸张数量，待考）。全卷有乌丝栏（卷中偈语每句间有横栏间隔），全文计六百三十七行，每纸二十六行，每行十八字到二十字不等，经文起于“闻如是”，终于“闻佛所说欢喜奉行”，款署“沙门释惠讱经”，即知该卷由僧人“释惠讱”所抄。该卷清末发现于甘肃敦煌莫高窟，是中国国家博物馆馆藏较为完整的写卷之一。

　　《高幢品》卷虽然为僧人所写，但技法已然非常娴熟。纵览其笔法、结字呈现出以下几个特点：

　　（一）笔画整体丰腴而短促，横画入笔多搭锋直入，锋芒毕露，且时有一定弧度，如“去”和“王”字的首横。长横收笔则向右下重顿，呈隐含的“燕尾”状，且有一定弧度；竖画以直笔为主，圆厚含蓄，绝少有尖锋外露者，部分竖画根据情况向左或向右挑出，如“亻”“月”等部分；捺画波磔明显，时而向右上挑出，呈圆弧型，如“起”“是”等字的捺画；横折处圆转多而方折少，极少重顿，且转角处多呈钝角状，外拓趋势明显，显然与写经速度的要求有关。从笔法上看，《高幢品》卷仍然有明显的“隶意”，吸收了简牍书的某些特点。同时，应该注意，行书笔意的掺入在魏晋南北朝的写经中已经非常普遍，运用趋于娴熟，“氵”“辶”旁连带明显，“之”“足”等字更是颇具东晋、南朝的秀逸妍美之趣。

　　（二）该卷结字呈现出两个特征：一是字形或扁或长，略显宽博疏朗，整体属于沙孟海先生提出的“平画宽结”或赵声良先生所指的“平正的隶楷型”一类；二是字形普遍上窄下宽，左右结构的字常左高右低，带有一定的“北凉体”特征。“北凉体”由施安昌先生提出，“此书体在四世纪末期和五世纪前期的古凉州及以西地区盛行，又在北凉的书迹中表现最为典型，故称之为北凉体”。施先生对“北凉体”书风的归纳是：“字形方扁，在隶楷之间。上窄下宽，往往有一横或者撇、捺一笔甚长。竖笔往往向外拓展，加强了开张的体势，富于跳跃感。特别是横笔，起笔出锋下顿，收笔有雁尾，中间是下曲或者上曲的波势，或两头上翘形式。碑板上尤为突出，可谓‘犀利如刀，强劲如弓’。点画峻厚，章法茂密，形成峻拔、犷悍的独特风格”。国博现藏的两件北凉《优婆塞戒经残卷》与《大般涅槃经·光明遍照高贵德王菩萨品》残卷（以下简称《菩萨品》残卷）等都是典型的“北凉体”。

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　　此卷书法整体处于隶楷过渡期，还间有浓厚的行书和章草意味。用笔圆转利落，结字凝练疏朗，气息古朴淳厚，稚拙中见灵巧，属于“隶楷型”阶段。尤其值得关注的是，北朝敦煌写经的风格变化实际上是一个非常缓慢的过程，或者说“隶楷型”向“魏楷型”演变并非一蹴而就，而是在踟蹰中前进。在北朝写经中，横画“燕尾”楷化的过程进化尤为缓慢，即使到了“魏楷型”阶段甚至隋唐时期的写经书法中这种痕迹仍然未绝。在字形结构上，《高幢品》卷属于典型的“平画宽结”，和北魏书风成熟性的峻整挺健的“魏楷型”仍有较大距离，属于北魏前期的风格样式。笔者遴选了国博藏晋《摩诃般若波罗蜜经·佛母品》残卷（以下简称《佛母品》残卷）、北凉《菩萨品》残卷、北朝《高幢品》卷以及日本书道博物馆藏北齐《抱朴子内篇卷第一》残卷（以下简称《抱朴子》残卷）的单字进行比较：《高幢品》卷的“在”“以”“故”“所”“得”等大多数字和前两卷有着明显的承袭性特征，只不过笔画稍显短促；“行”字、“不”字和《佛母品》卷相类，撇画和捺画稍短，而与《菩萨品》卷区别较大；“何”“有”两字的竖钩笔直，向右下的斜势减弱。《高幢品》卷和《菩萨品》卷、《佛母品》卷在笔法和结构规律上有着较高的传承性，而《抱朴子》残卷则完全是另外一种面貌，楷法程度较之前三卷要高的多，气接隋唐。因此，可以得出这样的结论：北齐《抱朴子》残卷笔法系统成熟，与北魏写经的“标准品”近似，高度楷化，已经非常接近康有为所指“内承周齐峻整之绪”的隋碑的面目；而《高幢品》卷与《佛母品》残卷和《菩萨品》残卷笔法字法承袭关系明显，整体风格相去不远，由此可以推测《高幢品》卷很有可能是北魏前期之物。当然，这种跨越时代的笔法字法承袭现象并非完全出于个体或局部行为，而是北朝敦煌写经活动所处的时代使然。

　　笔者认为这种现象有以下几方面原因：首先，敦煌地处西北，长期远离政治中心区，书体演变总体要滞后于中原地区和南朝文化中心区，而西北边地的简牍书风也必然对北朝敦煌写经书法产生浸染。其次，北朝的敦煌地区已经有严密而系统的写经集团，经生们经过严格技法训练，字体和笔法样式具有明显的师徒、家族等传承关系，尤其是官经生群体，个人主观发挥受到一定遏制。因此，当南朝上流已经流行妍美曼妙的行书新体时，北朝的写经仍然处于“艰难的”隶楷交替的徘徊中；再次，写经风格与底本关系密切，北朝敦煌底本字体的年代、风格都会或多或少地对写经者产生影响。《高幢品》卷的“在”“所”等字的体势与北凉甚至西晋写经的很多版本并无二致；第四，毛笔与纸张等材料的特性、当时人们的书写习惯、快速书写的需要等多方面因素都会对写经风格产生影响。如北朝写经多为麻纸，较为粗糙，横画尖锋起笔代替回锋和顿笔明显更有利于书写速度的保证。而隋唐则纸张经过潢染，表面光滑得多，更有利于紫毫健笔的运转，因此笔法形态也较北朝有很多差异，材料的因素不可不察。

（局部）

　　此外《高幢品》卷的部分字形如“之”“此”“足”“起”“是”“奉”等字俯仰有仪、动态十足，点画露锋侧入，十分生动，捺画则飘逸，完全脱去了魏晋写经中常见的肥笔，和疏放妍妙的南朝主流行书差别已经很小了。尤其是“之”“足”等字颇有《兰亭序》的意趣，“起”字的捺画与《兰亭序》的“趣”字的捺画有异曲同工之妙。这说明，《高幢品》卷或者说北朝写经在某种程度上受到南朝名家书风的影响，主要表现为点画更加妍美流放，连带增加，有浓重的行书笔意。此外，“与”“兴”“意”等字有带有魏晋时期民间简纸书风的某种特征，这充分反映出，北朝敦煌写经书法既广泛吸收了东晋、南朝书风，适应了快捷书写的时代要求，同时又并未脱去汉简和魏晋章草的痕迹，在字体演变上体现出一定的滞后性。

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北朝 增一阿含经高幢品卷（局部） 中国国家博物馆藏

南北朝　比丘尼羯磨文　纵27.3cm　横53.2cm　中国书店藏

敦研022  大般涅槃经卷第十四  敦煌研究院藏

敦研175+敦研046+敦研038  妙法莲华经卷第一  纵24.9cm  横80.5cm  敦煌研究院藏

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监　制：赵际芳

图文编辑： 苏奕林  张　莉

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